adminLes toponymes “Eboeboe, Éintiñha, Chiga bou chora” pour nommer Ziguinchor, résonnent comme des synonymes et semblent renvoyer à une réalité, celle de la traite négrière et de la colonisation… Chez les auteurs européens comme Almada (1594), on découvre l’existence d’une “entente” entre les peuples de la Sénégambie qui révèle aussi la carte de l’agentivité locale.
Un détail qui semble anodin
En 1594, le capitaine cap-verdien André Álvares de Almada rédige un récit sur les peuples qui vivent le long des fleuves de la région de Guinée et du Cap-Vert. Il y note, presque en passant, que quatre peuples de la Casamance — les Jabundos, les Banhuns, les Casangas et les Mandingas — arrivent à se comprendre entre eux. Il appelle cela une « entente ».
À première vue, on pourrait y voir une simple curiosité : plusieurs peuples voisins, une bonne circulation de la parole, une région où tout le monde s’entend. Mais dès qu’on replace cette phrase dans son contexte historique, elle raconte tout autre chose. Et si ce petit mot — « entente » — était en réalité la trace d’un rapport de force ?
« Se comprendre » n’est pas « être en paix »
Le premier réflexe à corriger, c’est le sens du mot « entente » chez Almada. Il ne parle pas d’amitié entre les peuples, ni d’un traité de paix. Il constate un fait purement linguistique : ces populations arrivent à se parler et à se comprendre.
Or, à la même époque, cette région est loin d’être un havre de tranquillité: “sur cette terre se fait le commerce de la cire et des esclaves”.
Les rapports entre les différents groupes sont marqués par des tensions, des rivalités territoriales et des rapports de force inégaux. Se comprendre ne veut donc pas dire vivre en harmonie : la langue commune sert surtout de canal aux échanges — commerciaux autant que conflictuels — dans un espace où chacun défend son territoire.
Trois manières bien différentes de « se comprendre »
En y regardant de plus près, cette « entente » unique décrite par Almada regroupe en réalité trois phénomènes linguistiques très différents.
Les Jabundos (qu’on ne retrouve plus nulle part en Sierragambie) ont perdu leur langue. Le texte ne mentionne aucune langue qui leur soit propre : ils se sont comme fondus progressivement dans la langue des Banhuns. C’est une assimilation pure et simple dans la catégorie “Banhun-Gurmetes”, qui comme nous le défendons n’est qu’une identité atlantique.
Les Banhuns et les Casangas parlent des langues cousines, si l’on se fie à la linguistique moderne. Les deux langues appartiennent à la même grande famille linguistique (la famille atlantique), les fameux Banhuns étant par ailleurs locuteur du Kuyatay des Ajamaats. Se comprendre entre eux est donc assez naturel, un peu comme un Wolof et un Lébou, un Portugais et un Espagnol qui arrivent à se suivre dans une conversation.
Avec les Mandingas, c’est une tout autre histoire. Leur langue appartient à une famille complètement différente (la famille mandé), sans lien de parenté avec les précédentes. Si les autres peuples arrivent à communiquer avec eux, ce n’est pas parce que les langues se ressemblent : c’est parce qu’ils ont appris le mandingue. Tout sierragambien sait que la mandinguisation a été très forte dans cet espace, à travers la religion comme le commerce par ailleurs.
Dans le système atlantique, que les Banhuns acteurs de la “Grumetisation” apprennent la langue mandingue n’est pas suprenant. Ils ont certainement précédé les Européens en Sierragambie, et il y a une raison bien précise — c’était la langue indispensable de la mandinguisation et pour faire du commerce.
Cette dernière situation n’a rien d’anodin, le Pays ajamaat a été le berceau de l’éclosion de la mandinguisation et de la gurmetisation qui ont vu le développement de systèmes de sultanats (Bassène, 2011) caractérisés par les élites Kassankés, Gabounkés et Niuminkés-Guelwaars, et tout cet espace allant de l’Hinterland entre les deux Guinées jusqu’au littoral du Niumi/saloum fut un espace régional qui adopta la langue mandingue.
Almada photographie une conquête interne… sans le savoir
C’est là que se trouve l’hypothèse centrale de cette lecture, Almada, acteur de la “grumétisation” sans en avoir conscience, décrit le tout début d’un processus bien plus large — la “mandinguisation” progressive des peuples de la Casamance, c’est-à-dire l’expansion de la langue et de l’influence mandingues sur toute une région qui n’était pas mandingue au départ. Almada n’est pas un analyste, il n’est pour nous qu’un témoin qui prend une photo, sans deviner qu’il s’agit d’un instantané pris en plein mouvement. Deux détails de son texte trahissent ce mouvement.
D’abord une paix qui masque un rapport de force, car en appelant par “entente” ce qui est en réalité la domination de la langue du commerce et du pouvoir – le mandingue- Almada passe à côté de l’essentiel. Si les élites banhuns et casangas apprennent le mandingue, ce n’est pas un choix neutre; pour nous, c’est plutôt le signe qu’elles s’adaptent déjà, sans forcément s’en rendre compte, à une langue et une culture qui gagnent du terrain autour d’elles.
Ensuite, l’image forte du “mur d’enceinte” (on pourra d’ailleurs étudier la fulanisation de cette zone en tenant compte de cette image), Almada écrit que les Mandingas forment, derrière les autres peuples, comme un « mur d’enceinte ». Cette image, en apparence purement géographique, décrit en réalité un encerclement. Les structures politiques mandingues — portées par l’essor des Kabounkés — enserrent peu à peu les communautés installées près de la côte, comme un filet idéologique qui se resserre.
Ce que le texte nous apprend, avec le recul
Ce qu’Almada présente comme une simple cohabitation linguistique paisible s’avère, une fois relu à la lumière de l’histoire, être le premier instantané d’un mouvement bien plus profond. Son « entente » de 1594 documente, sans le vouloir, l’étape de départ d’une mandinguisation qui allait s’accentuer au fil des siècles suivants — jusqu’à redessiner la carte culturelle de l’ancien espace Felupes/Ajamaats; car c’est en parlant d’eux que De Almada va évoquer les Banhuns – au profit de l’aire mandingue. D’ailleurs il n’est pas étonnant que depuis lors, c’est à travers les récits griotiques mandingues que nous avons toujours essayé d’historier la Casamance en général et Ziguinchor singulièrement.
Mais Ziguinchor, c’est aussi: “Eboeboe, Éintiñha, Chiga bou chora”…
La ville de Ziguinchor est un pur héritage colonial, dont les racines textuelles remontent à la chronique d’Almada en 1594.
L’auteur y mentionnait la région “d’Iziguichor”, le peuple des “Iziguichos”, ainsi que les “Jabundos”, un groupe partageant la langue des “Banhuns” (aujourd’hui appelés Baynunk), qui servaient d’intermédiaires dans la traite négrière face au refus des “Felupes” et des “Arriates”, toujours selon les Portugais, pour parler des actuels “Diolas, Joolas”.
Si les traces historiques des “Jabundos” et des “Iziguichos” se sont perdues, leur nom a traversé les siècles pour désigner l’actuelle région.
Pourtant, selon les endonymes locaux, Ziguinchor n’existe pas : les habitants des plus vieux quartiers de ce terroir désignaient leur terre sous les noms de ‘Biit Gumène’, ‘Ediéfaye’, ‘Eboeboe’ ou ‘d’Entinha‘…
Cela prouve à quel point cette appellation de Ziguinchor, également connue sous la forme mémorielle de ‘Chiga bou chora’, est une construction coloniale.
Fiyaay Mardi 11 aout 2026 @amermaidoffairies ♬ original sound – Akandijack