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En 1594, dans son Tratado breve dos Rios de Guiné do Cabo-Verde, le marchand cap-verdien André Álvares de Almada écrit ceci à propos d’un peuple de la côte sierragambienne, le Pays Ajamaat :
« Ces Noirs Banhuns, en particulier, sont fort avisés et servent les nôtres, tant les hommes que les femmes, et vont avec eux sur d’autres fleuves en tant que grumets, gagnant leur solde aussi sûrement que s’ils étaient nés et élevés parmi nous, en toute sécurité. »
Une phrase anodine, en apparence — un négociant portugais loue la fiabilité de ses intermédiaires commerciaux. Mais si l’on prend cette phrase au sérieux, et qu’on la met en tension avec ce que l’on sait par ailleurs de cette côte au XVIe siècle, elle raconte quelque chose de beaucoup plus vertigineux : la manière dont un peuple — les Bainunk de Casamance — s’est vu attribuer une identité ethnique par les mêmes Européens qui l’employaient comme rouage de leur commerce, et parfois de leur commerce d’êtres humains.
Un nom qui ne veut rien dire de particulier
Commençons par une énigme linguistique. Les Bainunk se désignent eux-mêmes uñu:n au singulier, bañu:n au pluriel. C’est ce nom que les Portugais ont entendu, transcrit Banhun, et qui a fini, à travers ses variantes espagnole, française et anglaise, par devenir l’ethnonyme « Bainunk » que nous utilisons encore aujourd’hui.
Sauf que ce nom ne veut rien dire de particulier. Chez les Manjaque et les Mancagne, voisins directs des Bainunk sur cette côte, on retrouve une racine presque identique — -ñan au singulier, ba-ñan au pluriel. Chez les Diola, plus au sud, la même racine réapparaît sous la forme -an/-gan, pluriel bug-an. Trois langues, trois branches distinctes de la grande famille atlantique-occidentale, convergent vers un seul et même mot. Et ce mot signifie, tout simplement : « la personne », « les gens ».
Autrement dit – je dois préciser que je ne suis q’uun historien spécialiste de la mémoire comparée qui travaille avec nos langues locales, je ne suis donc pas linguiste – mais fort de mes observations de nos langues locales, je peux dire que quand un Bainunk se nomme uñu:n, il ne revendique aucune appartenance particulière. Il dit littéralement « je suis un être humain » — exactement comme le mot « bantou » (ba-ntu) signifie « les gens » dans toute l’Afrique australe et centrale, sans que personne n’y voie un ethnonyme au sens fort. Contrairement à « Ajamaat », « Brahme » ou « Manjaque », qui fonctionnent comme de véritables noms propres, figés et invariables, uñu:n/bañu:n (comme iñan/bañan ou an/bugan) a conservé toute sa flexion grammaticale de nom commun ordinaire. Il n’a, en un sens, jamais fini de devenir un nom de peuple.
Comment un nom commun devient un nom de peuple
Alors comment ce mot banal a-t-il pu devenir, aux yeux des Européens puis à ceux des intéressés eux-mêmes, le nom d’une ethnie ?
La réponse tient, je crois, dans la phrase même d’Almada citée plus haut. Les Bainunk n’apparaissent pas dans les sources portugaises comme un peuple qu’on décrit de l’extérieur, avec ses frontières, son roi, son territoire — ils apparaissent d’abord comme une fonction : celle de grumete, l’intermédiaire de confiance, celui qui accompagne les navires portugais « sur d’autres fleuves », qui apprend vite leur langue, qui gagne sa solde « comme s’il était né parmi eux ». Les voisins bak, eux, employaient sans doute ce mot générique — « les autres », « les gens (d’à côté) » — pour désigner précisément cette population avec laquelle ils étaient en contact permanent, sans lui prêter davantage de charge identitaire qu’un pronom.
Mais les Portugais, eux, avaient besoin de noms de peuples. Pour commercer, pour administrer, pour consigner dans un registre qui l’on achetait, qui l’on employait, qui l’on rançonnait. Dès 1502 — un acte notarié de Valence, en Espagne, mentionnant l’achat d’un esclave « de Bañul » —, le mot est déjà fixé à l’écrit. Un demi-siècle à peine après les premiers contacts durables sur cette côte, ce qui n’était qu’un mot pour « autrui » était devenu, dans les registres coloniaux, le nom d’une nation, dans un contexte de blocus du fleuve Casamance nous dit Almada, ce qui a valu au « Fallulo ou Falupe », les « Ajamaats » d’être traités d’infréquentables.
Il y a là une forme de violence épistémique feutrée, presque invisible : on peut être nommé par sa fonction dans le système de l’autre avant même d’avoir eu la possibilité de se nommer soi-même comme peuple.
L’agentivité, envers et contre l’identité imposée
Ce qui rend cette histoire passionnante, ce n’est pas seulement la mécanique de la nomination coloniale — c’est ce que les Bainunk en ont fait ensuite. Car ce ne sont pas des victimes passives d’une étiquette. Ce sont des acteurs de plein droit du système atlantique, avec tout ce que cela suppose d’ambivalence.
Le grand récit fondateur bainunk, celui de Ngana Sira Bana, en porte la trace, si on veut bien le relire à cette lumière. C’est l’histoire d’un souverain riche — sa fortune, dit la tradition, liée à une production d’or tenue secrète par des esclaves — assassiné par sa propre communauté au moyen d’une fosse-piège dissimulée sous son trône, avant de proférer, en mourant, une malédiction annonçant le déclin ethnique et l’asservissement de son peuple. Un roi enrichi par l’exploitation d’autrui, exécuté par les siens, dont la mort maudit précisément ceux qui l’ont tué : n’est-ce pas la mise en récit, à peine voilée, d’une société aux prises avec sa propre complicité dans la traite qui la traverse ? Le peuple punit le tyran négrier — et se voit pourtant promis, par la bouche même de sa victime, au même sort que lui.
C’est une mémoire qui ne dénie pas l’agentivité bainunk dans le système atlantique — elle la retraite, mythiquement, comme une faute collective dont le prix se paie sur plusieurs générations.
1982 : quand l’ancienneté devient une arme
Cette identité — née d’un malentendu linguistique portugais, retravaillée par un mythe fondateur ambivalent — ne s’est pas figée au XVIe siècle. Elle a continué à se fabriquer, et le dernier épisode de cette fabrication est peut-être le plus révélateur de tous.
En 1982, à Ziguinchor, des intellectuels bainunk fondent le Bureau d’organisation de recherches et d’études du patrimoine Bainounck (BOREPaB). Leur congrès fondateur produit, pour la première fois, une version unifiée et largement acceptée de l’« Histoire des Bainunk » — synthèse de traditions jusque-là dispersées et parfois concurrentes entre sous-groupes. Un des deux fondateurs de l’association est un ancien policier de l’escorte motocycliste du président Senghor.
Cette même année 1982, dans cette même ville, le Mouvement des forces démocratiques de Casamance organise sa première marche indépendantiste, le 26 décembre — le coup d’envoi de plusieurs décennies de conflit casamançais. Ce mouvement s’identifie, depuis l’origine, à la population diola de la région.
La coïncidence n’est sans doute pas fortuite. Un discours d’ancienneté bainunk en Casamance — celui-là même que la tradition orale, on l’a vu, construit et reconstruit depuis des siècles — offrait un contre-récit commode face à la revendication implicite du MFDC selon laquelle la Casamance serait par essence une terre diola. L’élite bainunk aurait ainsi mobilisé, avec l’appui au moins tacite de l’État, un matériau composite — récits griotiques mandingues, archives coloniales de la traite — pour construire, dans les formes du savoir académique, une thèse d’antériorité aux enjeux éminemment contemporains.
Et c’est là, peut-être, le comble de l’ironie historique : un peuple dont le nom même signifiait à l’origine « les gens », sans aucun contenu identitaire propre, en est venu, quatre siècles plus tard, à revendiquer le statut de premier occupant d’un territoire — face à des voisins diola que le vocabulaire même de leurs voisins bak communs désignait, eux, comme les véritables « propriétaires du pays » (baçuki, littéralement « ceux de leur terre »).
Rappelons, à cet égard, que le discours identitaire et régionaliste porté dans les années 1970-1980 par l’abbé Diamacoune Senghor et Mamadou Nkrumah Sané — les deux figures fondatrices du MFDC — se présentait comme une revendication casamançaise englobante, alors qu’il restait, dans les faits, étroitement associé à la population diola. C’est dans ce contexte que l’État postcolonial, confronté à l’équation posée par le MFDC, a réactivé une stratégie de division déjà ancienne. À la partition longitudinale héritée de la colonisation — qui avait scindé le pays ajamaat entre possessions anglaise, française et portugaise —, il a fait correspondre, à l’intérieur même de la Casamance, une partition latitudinale : en confortant la segmentation administrative entre Basse, Moyenne et Haute Casamance, il consolidait, par d’autres moyens, la même logique de fragmentation.
Ce que cette histoire nous apprend
L’identité bainunk, telle qu’on peut la reconstituer à travers ces fragments, n’est donc à aucun moment une donnée stable transmise depuis la nuit des temps. C’est une fabrication continue, à quatre mains — celles des Portugais qui ont eu besoin d’un nom pour leurs intermédiaires de confiance, celles d’une communauté qui a retraité mythiquement sa propre implication dans le système atlantique, et celles d’une élite du XXe siècle qui a mobilisé cette mémoire à des fins bien concrètes de légitimité politique contemporaine.
Il n’y a rien là de disqualifiant, même si c’est l’esprit de la grande famille Ajamaat qui nous intéresse ici et non le morcellement en petites catégories ethniques. Toute identité collective, si l’on y regarde d’assez près, est de cette nature — construite, retravaillée, mobilisée. Ce qui est frappant, dans le cas bainunk, c’est la lisibilité presque parfaite du processus : on peut, texte en main, suivre le trajet d’un mot qui voulait dire « les gens » et qui est devenu le nom d’un peuple — non par la persistance d’une essence ancienne, mais par une série de choix, de malentendus productifs et de mobilisations, à chaque étape desquels les Bainunk eux-mêmes n’ont jamais cessé d’être des acteurs, jamais de simples réceptacles d’une identité qu’on leur aurait imposée de l’extérieur.
NOUS SOMMES TOUS AJAMAATS !
Akandijack
(Signalez les coquilles et autres démonstrations discutables)
Ce texte doit beaucoup à la lecture critique de la thèse de Stephan Bühnen, Geschichte der Bainunk und Kasanga (Gießen, 1994), et aux échanges qui en ont prolongé, corrigé et parfois contredit les analyses.